پایگاه اطلاع‌رسانی بنیاد صحیفه سجادیه: کتاب لوامع اثر مرحوم سید اجل میرزا محمد باقر بن محمد موسوی حسینی شیرازی، مشهور به ملا باشی‌ست که این کتاب که در 6 جلد به چاپ رسیده است. این شرح حکیمانه که در سال 1233 (هـ ق) به پایان رسیده و تاکنون بصورت خطی در بعضی از کتابخانه ها نگهداری می شد هم اکنون توسط محققان مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان احیا و در 3432 صفحه با فهرست های تحقیقی به چاپ رسیده است. این کتاب در همایش ملی دین پژوهان و همچنین در همایش آثار اهل قلم اصفهان در سال 84 از سوی هیئت داوران بر گزیده و مورد تقدیر قرار گرفت.
«جویا جهانبخش» در این مقاله به معرفی و نقد و بررسی «لوامع» پرداخته است.
نگارنده گفتار، بر آن است که نویسنده آن کتاب، به دلیل دلبستگی فراوان به فلسفه و تصوّف، در تأویل کلمات صحیفه بر آن مبنا، راه افراط پیموده است. وی نمونه هایی از این تأویل ها را بیان می دارد. همچنین نکات جالب و سودمند کتاب را بازمی گوید و جهات ارزشیِ آن را بازمی نماید.
کلید واژه ها : لوامع الانوار العرشیة فی شرح الصحیفة السجادیة (کتاب) / ملاباشی شیرازی، سید محمدباقر (متوفی 1240 هـ . ق)/ صحیفه سجادیه (کتاب)، شروح/ فلسفه/ تصوف / متون دینی، تأویل فلسفی و عرفانی/ حوزه های علمیه شیعه، قرن 13
* لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصّحیفة السّجّادیّة، محمّد باقر الموسویّ الحُسَیْنیّ الشّیرازی، صحّحه و قدّم له و علّق علیه: مجید هادی زاده، ط : 1، 6ج، اصفهان : مؤسّسة الزّهراء علیهاالسلام الثّقافیّة الدّراسیّة، 1425 هـ. ق. / 1383 هـ. ش.
1. تحقیق و نشرِ «لوامع الانوار العرشیّة» کتابی کلان را که سالها نامش در میان بود ولی دست یافتن به آن دشوار می نمود، در دسترس قرار دارد.
لوامع شرحی است بر صحیفه سجّادیّه ـ علی صاحبها آلافُ الثّناءِ و التّحیّة ـ، و مؤلّفِ آن دانشمندی «از أفاضلِ عهدِ فتحعلی شاهِ قاجار». (6 / 21)
حجمِ أثر تقریبا به اندازه شرحِ بزرگِ سیّد علیخانِ مَدَنی، موسوم به ریاض السّالکین، است[1] و لذا باید آن را از کلان ترین شروحِ صحیفه سجّادیّه علیه السلام قلم داد.
بخشی از لوامع الأنوار العرشیّه، پیش از این به شیوه چاپِ سنگی به طبع رسیده بوده، و کُرّاسه هائی از این متنِ مطبوع در کتابخانه مرحومِ آیة اللّهِ مرعشیِ نجفی و همچنین کتابخانه محقّقِ طباطبائی (در قم) هست (6 / 65 و 67) ؛ لیک تا کنون لوامع به صورتِ کامل چاپ نشده بود.
اینک، متنِ کاملِ کتاب، با تحقیق و تحشیه دوستِ ارجمندِ حکمت پژوه ما، استاد مجیـدِ هادی زاده ـ دامَ بقاؤه ـ ، و بـه اهتمامِ مرکزِ تحقیقاتِ رایانه ایِ حوزه علمیّه اصفهان ـ شَیَّدَ اللّهُ أَرکانَها ـ چاپ و منتشر گردیده است.
2. آنسان که مصحّحِ فاضل در مؤخّره[2]یِ خویش بر کتاب نوشته اند، اگرچه نویسنده لوامع الأنوار العرشیّه از متأخّران است، آگاهیهایِ فراوانی درباره او به دستِ ما نرسیده (6 / 14). همین اندازه می دانیم که «حاج میرزا محمّد باقرِ موسویِ شیرازی»، نویسنده لوامع، لقبِ «ملاّ باشی» داشته (6 / 14)؛ و چون معلّمِ «حسین علی میرزا، والیِ فارس» بوده بدین لقب خوانده شده، و از همین جا خاندانِ او نیز شهرتِ «ملاّ باشی» یافته اند (6 / 21) . تاریخِ ولادتِ میرزا محمّدباقر دانسته نیست ؛ لیک حدس زده می شود که درحدود 1160 هـ . ق. زاده شده باشد (6 / 14 و 15) .
خاندانِ وی، از أهلِ فضیلتِ حَسَب و جلالتِ نَسَب بوده اند ؛ ساداتی ارجمند که شش طبقه از ایشان أهلِ طبابت و در این فن واجدِ حذاقت به شمار می رفته اند (6 / 14 و15).
میرزا محمدباقر، به پیشنه نیاکانی اش، یعنی پزشکی، روی نیاورد و به علومِ شریعت و فنونِ حکمت اشتغال ورزید (6 / 19) .
او از معاصران و معاشران و به قولی از تلامده آقا محمّدباقرِ بهبهانی (وحید) بوده است (6 / 20).
در شیراز به نشرِ علوم و معارف و تدریسِ کتابهایِ کلان می پرداخته و حُسنِ تقریر و بداعتِ بیانش و مهارتی که در حکمت و کلام و عربیّت از خویش فرا می نموده، طالبِ علمان را به محضرِ وی گِرد می آورده است (6 / 20).
وفاتِ مَرد به سالِ 1240 هـ. ق. رخ داده است و او را در صفّه شمالی حافظیّه به خاک سپرده اند (6/21 و 22).
مؤلَّفاتی که ازو می شناسیم ـ و بر سرِهم، نمودارِ براعتِ وی در علوم عقلی و مهارتش در برخی شُعَبِ دانشهایِ نَقلی[3] است (6 / 22) ـ ، گذشته از لوامع الأنوار العرشیّه، از این قرار است :
1 ـ أنوار الحقائق : کتابی کلان و مبسوط در دانش کلام، به زبانِ عربی ؛ که از لوامع برمی آید، مؤلّف را بدان اعتنائی شایان بوده است (6 / 22).
2 ـ أنوار القلوب : در أحوالِ چهارده معصوم ـ عَلَیهمُ الصَّلاةُ و السَّلام ـ ؛ در سه مُجَلَّد، به زبانِ فارسی. گفته شده که در ایران به چاپ رسیده است. (2 / 23)
3 ـ بحرالجواهرِ خاقانی : در أصولِ دین، به زبانِ فارسی.
این کتاب که به جهتِ انتساب به سلطانِ معاصرِ مؤلّف، فتحعلی شاه (متخلّص و مشهور به «خاقان»)، نسبتِ خاقانی یافته، مشتملِ است بر مقدّمه ای در أحوالِ إنسان و تعریفِ علم و أقسامِ آن، و سه مقصد در أصولِ دین و چهارده جوهر که هر جوهرِ آن به تاریخِ حیات و پاره ای از أحوال و معجزاتِ یکی از چهارده معصوم علیهم السلام اختصاص یافته.
بحرالجواهر به سالِ 1297 هـ. ق. به مباشرتِ حفیدِ مؤلّف، سیّد محمّدباقر بن محمّدبن محمّدباقر، در ایران (در طهران) به طبع رسیده است.
هم شیخ آقابزرگِ طهرانی، و هم مدّرِسِ خیابانی، بر این کتاب ثنایِ وافر خوانده اند (6/ 23 / 24).
4 ـ حلّ التقویم (6 / 24) .
5 ـ مقاصد الصّالحین : در آدابِ دعا و شرائطِ آن، به زبان فارسی (6 / 25) .
6 ـ رسائل و حواشی بر کتب (6 / 25) .
از همین رسائل باید باشد، الجواهر النّفیسة فی معرفة الأجرام العلویّة الشّریفة که مؤلّف در لمعه ششمِ
لوامع بدان إرجاع نموده است (2 / 395) .
از لوامع الأنوار العرشیّه یِ ملاّباشی که در دست و پیشِ رویِ ماست، چُنین برمی آید که وی سخت از جهان بینی و دینْ نگریِ صدرالدّینِ شیرازی و محیی الدّین عربی أثر پذیرفته و در مکتبِ فکریِ صدرائی ـ محیی الدّینی سلوک می کرده است.
پاره ای از حسّاسیّتها که از خویش فرا نموده و برخی ایستارها که در برابرِ معاصرانش اتّخاذ کرده است نیز، بروشنی تبار به همین شیوه جهانْ نگری می رسانَد.
در طعن و ذمِّ کسانی که به اصطلاحِ أهلِ این نحله «علمایِ رسوم» و أهلِ ظاهر خوانده می شوند، بجد از قُدوه خویش، آخوند ملاّصدرا ـ رضوان اللّهِ علیهما ـ متأثّر است وحتّی از عینِ عباراتِ او بهره بُرده (1 / 13).
بنابر آنچه در شکایت از زمانه و همروزگارانِ خویش در لوامع نوشته، دور نیست مانندِ برخی از دیگر سالکانِ راهِ صدرالدّینِ شیرازی ـ در فلسفه ـ و محیی الدّینِ عَرَبی ـ در عرفان ـ، از تعرّضِ بعضِ معاصران (که البته با توجّه به جهانْ بینیِ صدرائی و محیی الدّینی ـ گاه ـ دور از انتظار و هنجار نیز نیست )، در أمان نبوده باشد.
شکوائیّه او را با هم می خوانیم :
«إنّ فی زماننا هذا دفاتر العلوم مطویّة و رسومها مندرسةٌ و ألویة الجهل مرتفعةٌ ، فصار الجهل مطلوبا و النّقص کمالاً و الحمق جمالاً و الکمال وبالاً و الحکمة ضلالاً، و الفضل فضولاً و الهزل مقبولاً، و البدعة سنّةً و الضلالة حکمةً، و الغوایة درایةً و السّعایة روایةً، و المهانة فطانهً و الخیانة أمانةً، و السّفاهة نباهةً والإباحة إزاحةً ؛ و مع هذا الهمم قاصرةٌ و الأزمنة غیر مساعدةٍ و الدهور مفسدةٌ و الإخوان بلا مودّةٍ، بل خائنة و کلّهم مبتلی بالأمراض النّفسانیّة و الدّواعی الشّهوانیّة و العلائق الدّنیویّة، غافلین عن المؤاخذات الأخرویّة، قاصرین علی العلوم الرسمیّة، ذاهلین عن المعالم الحقیقیّة و المعارف الربّانیّة و الحکم الالهیّة ؛ و لم یکن لهم خوضٌ فی الآیات القرآنیة و بطونها و أسرارها المطویّة، ولا فی الأحادیث النّبویّة و فیما روی عن أهل بیت العصمة من الأحادیث و الخُطَب والأدعیة. و عادتهم العناد و شدّة العصبیّة، و دأبهم اللّداد و الحمیّة الجاهلیّة؛ و بالجملة صفاتهم ردیّةٌ و أفعالهم دنیّةٌ و شیمتهم غیر مرضیّةٍ، فبالحقیقة هم عَبَدَة الهوی النّفسانیة و خَدَمَة أصنام القوی الغضبیّة و الشّهویّة، کالکفّار الّذین یعبدون الأصنام الخارجیّة ـ» (6/44 و 45)
3 . و أمّا شرحِ ملاّباشی بر صحیفه سجادیّه علیه السلام :
نامِ کتاب بنابر آنچه نویسنده اش در آغازِ یکایکِ فصولِ أصلی آورده، همانا لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصّحیفة السّجّادیّة است ؛ و این که در نوشتارِ بعضِ أفاضلِ متأخّرین، از آن به عنوانِ لوامع العرشیّة و نیز لوامع التّنزیل یاد شده است، سهوی بیش نیست (6 / 26)
متن لوامع شاملِ یک مقدّمه و شرحِ سَنَدِ صحیفه و پنجاه و چهار «لمعه» است، و هر لمعه بر شرحِ یکی از أدعیه شریفه مسطور در صحیفـه سجّادیّـه علیه السلام اشتمال دارد. برخلافِ شیخِ بهائی ـ رضوانُ اللّهِ علیه ـ که شرحِ صحیفه اش را حدائق الصّالحین نام کرده. و گویا شرحِ هر دعا را «حدیقه ای» متناسب با آن دعا نامیده بوده است ـ کما این که شرح دعایِ چهل و سوم را الحدیقة الهلالیّة خوانده ـ، صاحبِ لوامع هر «لمعه» را نامِ ویژه ای نداده است، لیک به پیروی از سیّد علیخانِ مَدَنی در ریاض السّالکیناش، هر لمعه را با مقدّمه ای متناسب با حال و هوایِ دعایِ مورد بحث در آن آغاز کرده است؛ همچُنین در خاتمه أغلبِ بخشها تاریخِ فراغ از نگارشِ آن را مذکور ساخته (6 / 60 و 30 و 31). از بررسیِ این تاریخ ها ـ که مصحّحِ محترم آنها را یکجا سیاهه ساخته (6 / 60 ـ 62) ـ ، برمی آید که نگارشِ لوامع از حدودِ صفرِ 1229 هـ . ق. تا شعبانِ 1233 به درازا انجامیده است.
موادِّ أصلیِ کتابِ لوامع الأنوار العرشیّه را در چهار دسته می توان دسته بندی نمود :
1 ـ مطالبِ مأخوذ از شروح و تعالیقِ مختلفِ صحیفه سجّادیّه علیه السلام.
2 ـ مطالبِ مأخوذ از مؤلَّفات و مصنَّفاتِ گوناگونی که مؤلّف از آنها ـ به عینِ عبارت یا با تصرّفی اندک ـ نقل و اقتباس می کند ولی ـ چنان که دأبِ کثیری از متقدّمان بوده است ـ به نامِ مأخذ تصریح نمی کند.
از این دسته است، پاره ای از آنچه از تفسیرنامه هایِ فخرالدّینِ رازی و ملاّصدرایِ شیرازی و شرحِ أصولِ کافی یِ صدرا و مرآة العقول علاّمه مجلسی أخذ و نقل کرده.
3 ـ مطالبِ مأخوذ از منابعی که با تصریح به نام از آنها نقل و أخذ می نماید و أغلب کتابهایِ فلسفی و عرفانی و کلامی اند.
از این دسته است، أحیاء علوم الدّین و أسفار و إشارات و تنبیهات و اصطلاحات الصّوفیّه و إعجاز البیان و شرحِ فُصوصِ قیصری و عوارف المعارف و مشارق أنوار الیقین و نقد المحصّل و…
4 ـ داوریها و ارزیابی ها و دستآوردهایِ فکری و مطالعاتیِ خاصِّ مؤلّف و أحیانا آراء و حتّی ابتکاراتِ ویژه او (4 / 46 ـ 49 و 59).
چُنان که آمد ـ بخشِ بزرگی از لوامع را «گفتآوردها» تشکیل می دهند. بررسیِ چون و چندِ این گفتآوردها خود تأمّل برانگیز است.
گفتآوردها، گاه به عینِ عبارت اند، گاه نقل به مضمون شده اند، و گاه…
در نقلی از تفسیر صدرا که ـ بی تصریح به نامِ آن و ذیلِ لفظِ «قیل» ـ در لوامع آمده، مصحّحِ خاطرنشان کرده که ملاّباشی بخشی از کلامِ صدرا را در نقل فروانداخته که نمی بایست حذف می شده زیرا حذف آن به معنی خلل می رسانده است (1 / 197).
در پاره ای از نقلها که ـ بی تصریح به نامِ ماتنِ آن ـ در لمعه نخستین لوامع آمده، ملاّباشی به تناسبِ نظرِ خویش بر متنِ أصلی افزوده و در تسلسلِ عباراتِ آن جابجائی روا داشته (1 / 206 و 208 و 303 و305).
در بابِ گفتآوردی که از مفاتیح الغیبِ صدرا به دست داده است، اگرچه خود با عبارتِ «قال صدرالحکماء و المحقّقین فی مفاتیح الغیب» در آغازِ آن (5 / 277)، تصریح به نقلِ گفتارِ صدرا می کند، مصحّحِ می گوید که آنچه مؤلّف نقل کرده اقتباساتی است از متنِ مفاتیح الغیب، بدونِ تقیّدِ به نصِّ عباراتِ صدرا (5 / 277، هامش) .
در نقلی ـ بی تصریح به مأخذ ـ که از أسفار آورده، آنجا که صدرا گوید: «إلاّ مولانا و سیّدنا الأستاذ ـ دام ظلّه العالی ـ حیث أفاد»، ملاّباشی می نویسد : «إلاّ السیّد السّند الدّاماد ـ رحمه اللّه ـ حیث قال» (2/203) و در نقلی دیگر ـ باز بی تصریح به مأخذ ـ که از نورالأنوار آورده، آنجا که ماتن گفته: «و هذه طریقة أستاذنا العلاّمة ـ مدّظلّه العالی»، این عبارت را که نقلِ آن وجهی نمی داشته حذف کرده است. (2/355)
بر سرِ هم بیشترینه گفتآوردهایِ ملاّباشی هوشیارانه، و کثرتِ آن ـ به هر روی ـ نمودارِ آشنائیِ گسترده او با برخی متون و مآخذِ أصلی است.
4 ـ بنابر آنچه خودِ ملاّباشی گفته است، طریقه وی در تألیفِ لوامع، جمع میانِ یادکردِ أمورِ ظاهری و أمورِ باطنی است (4 / 606) ؛ البتّه باید افزود: با گرایشِ إفراطی به لاهوت اندیشی و باطنْ گرایی.
صبغه غالب بر لوامع الأنوار العرشیّة، صبغه فلسفی ـ عرفانی است (6 / 41 و 42) ؛ به تعبیرِ محدّثِ قمی، لوامع «به مشربِ عرفان نوشته» شده (6 / 63).
برایِ فراهم نمودنِ تصوّری روشن تر از عرفانگرائی و فلسفه وَرزی و لاهوت اندیشیِ متشیِّعانه ملاّباشی، باید أوراقِ لوامعِ او را زیر و رو کنیم.
توجّهِ خوانندگانِ ارجمند را به یک نمونه جلب می کنم ؛ وی در لوامع پس از شرحی که در بابِ شَفاعت و پاره ای از مأثورات أقوالِ مطرح در آن می آوَرَد، رأیِ خود را در شرحِ شَفاعت قلمی می کند که از حیثِ آشنائی با شیوه دینْ نگری و نیز عبارتْ پردازیِ او دیدنی است :
«… و الحقّ انّ الشّفاعة هی النّور الّذی یشرق من شمس الوجود الواجبیّ علی جواهر وسائط العالَم الإمکانیّ، به یجبر النّقائص الحاصلة من تصاعف الإمکان فالمتوسّطون فی سلسلة البدو هم العقول، ثمّ النّفوس، ثمّ الطّبائع ؛ و فی سلسلة العود هُم الأنبیاء، ثمّ الأولیاء، ثمّ العُلماء، فکما انّ الأشخاصَ هناک یتقوّم بالطّبائع و الطّبائع بالنّفوس و النّفوس بالعقول و نور شمس الوجود إنّما یشرق علی الکُلّ ـ لکن علی العقول بالإستقامة و علی غیرها بالإنعکاس ـ، فکذلک هنا یتقوّم النّاس بحسب الحیاة الأخرویّة و الوجود العِلّیّ المادّیّ بالعلماء، و العلماء بالأولیاء، و الأولیاء بالأنبیاء، و نور الهدایة و الوجود المعادیّ إنّما یفیض منه ـ تعالی ـ علی جوهر النُّبوّة و ینتشر منها إلی کلّ من استحکمت مناسبته مع جوهر النُّبُوّة بالإنعکاس ـ لشدّة المحبّة و کثرة المواظبة علی السنن و الأمور الشّرعیّة ـ . فالولایة و النُّبوّة العامّتان لا یتحقّقان فی شخصٍ إلاّ بتعلّقٍ خاصٍّّ بینه ـ سُبحانَهُ ـ و بین هذا الشّخص، و مناسبةٍ عقلیّةٍ معنویّةٍ بتوسّط من استولی علیه التّوحید و الفعلیّة، و تأکّدت مناسبة الحضرة الأحدیّة من غیر واسطة ؛ و من لم یترسَّخ قَدَمه فی ملاحظة الوحدانیّة ـ لتضاعف الجهات الإمکانیة و ضعف جهة الوحدة ـ لم یستحکم علاقته إلاّ مع الواسطة الواحدة و الوسائط الکثیرة، و عند اتّحاد الجهة فی الإرتباط الموجب للشَّفاعة ـ کما أشرنا إلیه ـ یکون حکم الواسطة من غیر تفاوتٍ إلاّ بالقوّة و الضّعف مع الإتّحاد فی الماهیّة، و ذلک التّفاوت إنّما یکون لأجل استحقاقٍ ذاتیٍّ و تفاوتٍ جبلّیٍّ حاصلٍ لبعض الأعیان و المهیّات بالقیاس إلی البعض بحسب الفیض الأقدس ـ و هو ثبوتها فی علم اللّه تعالی قبل وجودها الخارجیّ المسمّی بالفیض المقدّس ـ. و هذا التفرّق و المناسبة هو المراد من الإذن الّذی وقع فی الآیة. فقوله ـ تعالی ـ : }مَن ذَا الَّذِی یَشفَعُ{استفهامٌ إنکاریٌّ، أی : لا یشفع عنده إلاّ بأمره. و ذلک لأنّ الکَفَرة المشرکین کانوا یزعمون انّ الأصنام لهم شُفَعاء مقرّبون ـ کما أخبر تعالی عنهم بقوله : یقولون }مَا نَعبُدُهُم إِلاّ لِیُقَرِّبونا إِلَی اللّهِ زُلَفی{، و قوله سُبحانَه : }هَؤُلاءِ شُفَعاؤُنَا عِندَ اللّهِ{ ، ثمّ بیّن ـ تعالی ـ انّهم لا یجدون هذا المطلوب لما علمت انّ الشفیع هو الواقع فی سلسلة الإیجاد و العلّیة الطّولیّة دون الأمور الخسیسة الإتّفاقیّة العرضیّة، فقال: }وَ یَعبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لا یَضُرُّهُم وَ لا یَنفَعُهُم{، فانّ النّافع للشّی ء ما یکون مؤثّرا فی وجودٍ أو کمال وجودٍ بنحوٍ من السّببیّة، و الضّارّ هو عدم ذلک الشیء أو ما یساویه ؛ فأخبر ـ تعالی ـ أن لا شَفاعة عنده إلاّ من استثناه اللّه ـ تعالی ـ بقوله : }إِلاّ بِإِذنِهِ{ ؛ و نظیره قوله ـ سبحانه ـ : }یَومَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ المَلائِکَةُ صَفّا لا یَتَکَلَّمُونَ إِلاّ مَن أَذِنَ لَهُ الرَّحمَنُ وَ قالَ صَوَابا{.
فعلم من هذا انّ المأذون للشَّفاعة أوّلاً و بالذّات لیس إلاّ الحقیقة المحمّدیّة المسمّاة فی البدایة بالفیض الإنبساطیّ و الحقّ المخلوق به و العقل الأوّل و القلم الأعلی و العقل القرآنیّ عند وجودها الصّوریّ التّجرّدیّ، و فی النّهایة عند ظهورها البشریّ بمحمّد بن عبداللّه ـ خاتم الأنبیاء ـ ؛ ثمّ أقرب الأولیاء إلیه سَلَفا و خَلَفا بحسب التّابعیّة المطلقة هو الحقیقة العلویّة السمّاة فی البدایة بالنّفس الکلیّة الأوّلیّة واللّوح المحفوظ، لما أفاده و کتبه القلم الأعلی و أمّ الکتاب الحافظ للمعانی التّفصیلیّة الفائضة علیه بتوسّط الرّوح الأعظم المحمّدیّ صلی الله علیه و آله وسلم }وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الکِتابِ لَدَینَا لَعَلیٌّ حَکیمٌ{، و هو العقل الفرقانیّ و ذلک عند وجودها التّجرّدیّ ؛ و فی النّهایة بعیسی بن مریم و علیّ أبی طالبٍ علیهماالسلام و هذا عند وجودها البشریّ الجمسانی ّ ؛ ثمّ الأقرب فالأقرب من العقول و النّفوس الکلّیّة بعد العقل الأوّل و النّفس الأولی و الظّاهر فی صور الأنبیاء و المرسلین سابقا و صور الأولیاء و الأئمّة المعصومین لاحقا ـ سلامُ اللّهِ علیهم أجمعین ـ، ثمّ الحکماء ـ الّذین اقتبسوا أنوار علومهم من مشکاة النُّبُوّة والولایة و أهل بیت العصمة و الطّهارة، و إلاّ فلَیْسُوا حکماء فی شیءٍ إلاّ بالمجاز!…
و من هنا یظهر معنی الشَّفاعة و معنی کون الشَّفاعة منحصرة فیه بالأصالة، فانّ النَّجاة من العقاب والآلام الدّائمة للأفراد البشریّة بحسب الکمال العلمیّ للقوّة النّظریّة ـ و هو المراد من الإیمان ـ إلاّ باستفاضة الحقائق العلمیّة من معدن النُّبوّة الختمیّة ـ صلوات اللّه علیه و علی آله الطاهرین ـ ، إمّا بغیر واسطةٍ ـ کما للأولیاء ـ ، أو بواسطتهم ـ کما للعلماء و الحکماء ـ ، أو بحسب الحکایة و التّمثیل ـ کما للعوامّ ـ . و قد مرّ انّ الإنسان الکامل هو سبب إیجاد العالَم و بقائه أزلاً و أبدا، دنیا و آخرةً، لأنّه الفاعل و الغایة، فیکون شفیعا و سراجا منیرا و هادیا یوم القیامة کما انّه کان وسیلةً و داعیا یوم الإبتداء » (2 / 78 ـ 80)
این که گفته شده «برخی از أعلام» لوامع الأنوار العرشیّه را «أدقّ» و «أتقن» از شرحِ سیّد علیخان شمرده اند (6 / 63)، احتمالاً ناشی از علاقه آن قضاوتگران به حجمِ انبوهِ فلسفیّات و عرفانیّاتِ لوامع باشد. در غیرِ این صورت، اینگونه داوری درست به نظر نمی رسد. شرحِ سیّد علیخان تألیفی محقِّقانه است در نوعِ خود بی نظیر.
فَسائی، صاحبِ فارسنامه ناصری ـ که خود از أحفادِ سیّد علیخان است ـ ، لوامع را در برابرِ شرحِ سیّد علیخان، «چون ستاره سها در برابرِ آفتابِ عالمتاب» شمرده (6 / 64) ؛ و اگر از إغراق و مبالغتی که در کارِ داوری کرده است بگذریم، در أصلِ ترجیحِ ریاض السّالکین بر لوامع پُر بیراه نگفته[4] و العلمُ عندَ اللّه.
بعضِ فُضَلا لوامع الأنوار العرشیّة را از حیثِ صبغه حِکمی ـ عرفانی و غَور در معارفِ فیلسوفانه و صوفیانه با شرحِ نهج البلاغه یِ ابنِ مَیْثَمِ بَحرانی سنجیده و لوامع را «أَدَق» خوانده اند (6 / 64) ؛ گرچه نَفْسِ چُنین مقایسه ای چندان دلچسب و درست به نظر نمی آید! شرحِ نهج البلاغه را با شرحِ صحیفه سنجیدن ؟ وانگهی نوعِ نگاهِ شخص و عصرِ ابنِ میثم را با نوعِ نگاهِ پس از ملاّصدرا قیاس کردن؟… هذِهِ کما تَری !!
5 . ملاّ باشی مردِ کتابْ دیده کتابْ خوانده ای است. از جمله، شروحِ مهمِّ صحیفه را دیده بوده و همین سبب شده است لوامع از حیثِ اتّکاء بر شارحانِ پیشین، شرحِ مایه وری به شمار آید.
عصاره گیری و نقلِ أقوالِ شارحانِ پیشینِ صحیفه، بارها و بارها در شرحِ ملاّباشی به چشم می خورَد و برخی دقّتها و باریکْ بینی هایِ مسطور در لوامع حاکی از نگاهِ متعمِّقانه ای است که او در آن شروح می کرده.
نمونه توضیحاتِ کوتاه ولی مهمّ و مفید او که حاکی از دقّت است، تعیین و تبیینِ کیستیِ «بعض المترجمین» در گفتآوردی از سیّد علیخانِ مدنی (3 / 208) است.
ملاّباشی در مواردی به داوری میانِ أقوالِ شارحانِ صحیفه دست یازیده است.
در اینجا، نمونه ای از داوری او را میانِ میرداماد و سیّد علیخان ـ رضوانُ اللّه علیهما ـ، در بابِ عبارتِ «ولا تجعل لشی ءٍ من جوارحنا نفوذا فی معصیتک» (از دعایِ نهم)، از نظر می گذرانیم:
«… «نفذ» اللّون فی الجسم : غاص ؛ و قیل : «نفذ نفوذا و نفاذا : مضیً». و الغرض سؤال حفظه ـ تعالی ـ عن المعاصی الظّاهریّة و الباطنیّة.
قال السّیّد السَّنَد الدّاماد ـ قدّس سرّه ـ : «الکلام من باب القلب، لا من الالباس ؛ أی : لا تجعل لمعصیتک نفوذا فی شیٍ من جوارحنا».
قال الفاضل الشّارح : «لا قلب هنا !، لأنّ المعصیة لا فعل لها فی الجوارح حتّی تکون هی النّافذة فیها، و إنّما الفعل للجارحة لاکتسابها للمعصیة، فهی النّافذة فی المعصیة باکتسابها لها. و ما أدری ما الحامل لهذا القائل علی جعله من باب القلب مع تصریحهم بأنّه من الضّرورات الّتی لا ینبغی حمل الکلام الفصیح علیها!» انتهی کلامُه.
أقول : الحقّ مع السّیّد السَّنَد ـ رَحِمَهُ اللّه ـ ، لأنّ مقصوده علیه السلام : أن لا تکون المعصیة ملکةً راسخةً لشی ءٍ من جوارحنا ؛ و هی لا یکون إلاّ بالنفوذ، و لأنّ للعرض النفوذ فی المعروض، لا بالعکس ؛ فتدبّر! » (2 / 540)
بجاست إشاره کنیم که لوامع الأنوار العرشیّه، سخت و امدارِ ریاض السّالکین، سَیّد علیخانِ مدنی ـ رضوانُ اللّه علیه ـ است.
صاحب لوامع بخشِ بزرگی از شرحِ خود را از شرحِ کلان و کِرامندِ سیّد علیخانِ مَدَنی، موسوم به ریاض السّالکین ـ که معروف و متداول است ـ ، أخذ و اقتباس کرده ؛ چُنان که مصحِّح لوامع گوید: «اگر بگویم او یک چهارم ـ یا بیشتر ـ از کتابش را عینا از آن شرح برگرفته است، گزاف نگفته ام !» (6 / 32).
ملاّباشی به رغمِ کثرتِ گفتآوردها و اقتباسهایِ گوناگونش از مؤلَّفاتِ پیشینیان، خاصّه شُرّاحِ سَلَف، چون واجدِ دیدگاههایِ خاصّی است، در مواردِ متعدّد نمی تواند به أقوالِ پیشینیان اکتفا کند و خود زمامِ شرح را به دست گرفته به بیانِ برداشتهایِ خاصِّ خویش از متن می پردازد.
نمونه را، ذیل فقره
«اللّهُمِّ إِنَّکَ کَلَّفْتَنِی مِنْ نَفْسِی مَا أَنْتَ أَمْلَکُ بِهِ مِنِّی، وَ قُدْرَتُکَ عَلَیْهِ وَ عَلَیَّ أَغْلَبُ مِنْ قُدْرَتی، فَأَعْطِنِی مِنْ نَفْسِی مَا یُرْضِیکَ عَنِّی، وَ خُذْ لِنَفْسِکَ رِضَاهَا مِنْ نَفْسِی فِی عَافِیَةٍ.»
نخست به گزارش آنچه «علمایِ أعلام» در این مقام گفته اند، می پردازد :
«… «کلّفتنی » من الکُلفة ـ بالضمّ ـ ، و هی : المشقّة .
قیل : «من نفسی » أی : من الطاعة و الإتیان بما یرضیک ».
«ما أنت أملک به منّی » أی : أقدر و أولی بالمالکیّة و التصرّف بذلک المکلّف به منّی. و قال الفاضل الشّارح : «و «من» من قوله : «من نفسی» مبیّنةٌ لـ «ما» من قوله : «ما أنت أملک به منّی. و التقدیر : کلّفتنی ما أنت أملک به منّی » من صلاح نفسی. قال الرّضی: «إنّما جاز تقدیم «من» المبیّنة علی المبهم فی نحو : عندی من المال ما یکفی، لأنّ المبهم الّذی فسّر بمن التبیینیّة مقدّمٌ تقدیرا، کأنّک قلت : عندی شیءٌ من المال ما یکفی ».
و لمّا کان التکلیف انّما یتعلّق بالأفعال دون الذوات، کان قوله : «من نفسی» علی تقدیر مضافٍ، أی : من صلاح نفسی ـ کما ذکرنا ـ .
و «ملکت» الشی ء ـ من باب ضرب ـ : احتویته قادرا علی الاستبداد به، فمعنی «أملَکُ به منّی » : أقدر علی الاستبداد به منّی. و عدّاه بـ «الباء» لتضمینه معنی أولی. و فی نسخةٍ «له» و هو الأصل» ؛ انتهی کلامُه.» (3 / 440 و 441)
وی سپس، گفتارِ این «أعلام»، به ویژه «شارحِ فاضل» (یعنی سیّد علیخانِ مدنی) را، بعید از مرام ارزیابی کرده و در إدامه می نویسد :
«… قد وصل إلی فکری الفاتر وجوها عدیدةً فی حلّ هذه الفقرة؛
الأولی : إنّک کلّفتنی تکلیفا أنت أقدر به منّی هو کائنٌ من نفسی، لأنّها علّةٌ غائیةٌ له ـ لأنّ الغرض من التّکلیف ارتقاؤها من حضیض نقصها إلی أوج کمالها الممکن لها ـ ؛
و الثانی : انّک کلّفتنی تکلیفا کلفته و مشقّته ناشئةٌ من نفسی ؛
و الثالث : انّ «من» بمعنی اللام هنا، أی : کلّفتنی لإصلاح نفسی ما أنت أملک به منّی ؛
و الرابع : انّک کلّفتنی من نفسی ـ الّتی هی مرکّبةٌ من الوجود و المهیّة ـ ما أنت أملک به منّی ـ و هو الوجود ـ ، فاعطنی من نفسی ما یرضیک عنّی.» (3 / 441)
6 . آنچه در مواردِ زیادی موجبِ ناهمسوئی و ناهمداستانیِ صاحبِ لوامع با شُرّاح پیشین است، جهانْ نگریِ ویژه و لاهوت اندیشی و باطنْ گرائیِ إفراطیِ اوست که نشانه هایِ صریحش را در جای جایِ شرح برجا نهاده.
ملاّباشی خواننده را به بهره وری از «أسرارِ جبروتی و رموزِ ملکوتی و دقائقِ تنزیلی و حقائقِ تأویلی» یِ مسطور در لوامع فراخوانده است (5 / 591).
می توان احتمال داد مقصود از پاره ای از این أسرار و رموز و دقائق و حقائق، همان نِکاتِ باطنْ گرایانه و لاهوت اندیشانه خاصِّ نگرشِ او باشد.
او و أمثالِ او با زمینه هایِ ذهنی و پیشْ فرض هایِ خاص به سراغ متنهایِ مقدّس می روند، و با برداشت ها و دستآوردهائی بس متفاوت با فهم و دریافتِ دیگر خوانندگان، بازمی گردند. اینان غالبا پیشْ فرض ها و زمینه هایِ ذهنیِ پیشگفته را عاملِ توانائیِ فوق العاده خویش در فهمِ متونِ مقدّس قلم می دهند؛ ولی منتقدانشان نوعا معتقدند که همین پیشْ فرض ها و زمینه هایِ ذهنی، خواسته یا ناخواسته به متنِ مقدّس تحمیل گردیده، زمینه «تفسیر به رأی» را فراهم می آورَد… .
از بعضِ آنچه صاحبِ لوامع نوشته است، ادّعایِ نوعی «شمِّ حدیث شناسی» مُستَفاد می شود که به عقیده أمثالِ وی، در «علمایِ رسوم» و أهلِ ظاهر که غایتِ تمسّکشان به طُرُقِ نقلی و حدیث پژوهیِ مرسوم است، وجود ندارد، لیک از «طریق مکاشفه و برهان» و فی الجمله فلسفه و عرفان شمِّ حدیثْ شناسیِ فوق العاده ای می توان به دست آورد که بسی برتر از آن بررسیهایِ ظاهری و یقین آورتر و قابلِ اعتمادتر است (سنج : 1 / 13).
این نحو ادّعا، نه با او آغاز شده و نه با او خاتمه پذیرفته است. این که با شمِّ حکمی و عرفانی أصالتِ بهمان حدیث یا دعا را می توان دانست و… و…، ادّعائی است که در سه چهار قرنِ أخیر بسیار شنیده شده است. شاید یکی از إفراطی ترین جلوه هایِ این ادّعا در مرحومِ شیخ أحمدِ احسائی بود که نادرستیِ پندارش را صاحبِ جواهر ـ رضوانُ اللّه علیهما ـ نشان داد.[5]
از آنگاه که أبوابِ دنیایِ پرطُمطراقِ تَفَلْسُفِ صدرائی و تصوّفِ محییالدّینی بر گروهی از عالمانِ شیعه گشوده گردید، اینگونه داوریهایِ فراطبیعی و اتّکا بر شواهدِ باطنْ گرایانه و مانندِ آن رواج بسیار یافته. در عصرِ ما هم، اینگونه مبانی را فراوان در استنتاجهایِ علمی دخالت می دهند؛ که رفتاری ناصواب است.
7 . گفتیم که ملاّباشی در لوامع از شارحانِ پیشین بسیار نقل می کند ولی به آراءِ آنان بسنده نمی نماید.
وی أحیانا در شرح، از وجوه و راهِ حل هائی سخن می دارد که به وی «إلهام» گردیده است (از جمله: 3 / 330 و 361، و 4 / 87).
جای جای، از أقوالِ عالمان ـ و بخصوص : شارحانِ ـ پیشین انتقاد می کند. از صراحت در انتقاد باکی ندارد. پس از نقل سخنی از سیّد مرتضی ـ رضوانُ اللّه علیه ـ ، می نویسد : «أقول : کلّ ما ذکره فی حیّز المنع ! ، و المتّبع البرهان» (2 / 130) ؛ و در داوری در بابِ سخنی که فاضلِ خوانساری ـ طابَ ثَراه ـ در حاشیه اش بر لمعه نوشته، می گوید: «فاسدٌ، لأنّه ناشٍ عن القصور !! » (2 / 399)
دامنه انتقادات وی فیلسوفان و عرفانگرایان را نیز ـ که با ایشان هَمْخرقه است ـ، در برمی گیرد. نمونه را، از برداشتِ میرداماد انتقاد می کند (4 /87) .
در مواردِ متعدّد به نقلِ گفتاری از سیّد علیخانِ مَدَنی مـی پردازد و سپس ـ أحیانا: با شدّت و حدّت ـ به نقدِ آن دست می یازد. (از جمله : 3 / 273 و 295 و 327 و 347 و 349).
بعضِ این انتقادهایِ شدید و غلیظِ او از شرحِ سیّد علیخان کاملاً بیجاست:
متوکّل، راویِ صحیفه، در گزارشی که در بابِ شرفیابی اش به محضرِ إمام صادق علیه السلامو مقابله صحیفهیِ متعلّق به آن حضرت با صحیفهیِ متعلّق به یحیی بن زید، به دست می دهد، می گوید:
«… فَنَظَرتُ وَ إِذا هُما أَمْرٌ واحِدٌ، و لَمْ أَجِد حَرفا مِنها یُخالِفُ ما فی الصَّحیفةِ الأُخری» (1 / 62).
صاحبِ لوامع نخست قولِ سیّد علیخانِ مدنی را یاد می کند که از این قرار است:
«قوله : و إذا هما شی ءٌ واحدٌ، بالواو فی جمیع النّسخ، و الصّواب الفاء، لأنّ إذا للمفاجاة هنا، و الفاء لازمةٌ لها… نصّ علی ذلک جمیع النّحویّین… ثمّ وقفت علیه فی بعض النّسخ القدیمة بالفاء» (1 /63).
سپس در گفتاری که تشدّد از آن هویداست، به نقدِ گفتارِ سیّد علیخان پرداخته گوید :
«أقول : کلام المعصوم حجّةٌ و إن کان مخالفا لجماعة النحویّة، لأنّ النّحو تدوینه منهم علیهم السلام، و نحن نصحّح کلام النّحویّین من کلامهم، لا بالعکس. و إن وقف علی نسخةٍ فالعهدة علیه !» (1 / 63) .
در این که سخنِ معصوم علیه السلام حجّتِ أدبی هم هست سخنی نیست،[6] لیک شگفتی از این تشدّد و إیراد بیجاست ؛ زیرا ـ به طوری که مصحِّح محترمِ کتاب نیز تفطّن یافته اند (6 / 52) ـ آن بخش و عبارتی که محلِّ بحث است، کلامی است از متوکّل، راویِ صحیفه، و نه إمامِ معصوم علیه السلام!
صاحبِ لوامع خصوصا فهم خویش را از مقامِ لاهوتیِ أهل بیت علیهم السلام بجد بر فهم سیّد علیخان ترجیح می دهد و از وی خرده می گیرد و او را از عُلُوّ و چون و چندِ مکانتِ معصوم علیه السلام غافل می شمرد (3 / 308 ـ 310 و 348 و 396 و 404 و 427، و 5 / 410 ).
8 . ملاّباشی مانندِ بسیاری از دیگر عالمانِ بسیاردان و بسیارخوان، در حوزه علائق خویش، باکی از تطویل و استطراد ندارد.
در شرحِ این عبارت از آغازِ سندِ صحیفه که : «حَدَّثْنا السّیّد الأَجَلّ نجم الدّین بهاءُ الشّرف أبوالحَسَن محمّد…»، به شرح لُغَویِ واژه «سَیِّد» می پردازد، که شاید آن هم از بُن ضرورتی نداشته باشد؛ لیک به هر روی اینگونه توضیحات در شیوه شرحْ نویسیِ قُدَمائی مرسوم بوده است. آنچه عجیب می نماید، آن است که مؤلّف، پس از آن، به شرحِ عرفانیِ کلمه «سیّد» هم ـ که صد البتّه هیچ ربطِ معتنابهی به عبارتِ سندِ صحیفه ندارد ! ـ می پردازد ؛ و می نویسد:
«… و قال العرفاء : العبد إذا خاض فی الفناءِ و اکتسی ثوب البقاء ساد ما سواه. و فیه مراتب شتّی، و لیس یدرک بالتّکلّف و المُنی، و فی رفض غیر مولاه کرمٌ لا یتناهی، مع ما یفضل فی کلّ درجةٍ علی ما سواه. فالسّیادة الکبری هذا للأنبیاء و الأولیاء علی مراتبهم الّتی رتّبهم اللّه ـ تعالی ـ فیها، حتی ینتهی إلی خاتم الأنبیاء، ثمّ الأمثل فلأمثل فی سلوک الآخرة و الأولی» (6 / 11 و 12) .
در جایِ دیگر از همین شرحِ سَنَد، ذیلِ عبارتِ «أَخْبَرَنا… أبوعبداللّه محمّدبن أحمد بن شَهْریار…»، مؤلّف به بیانِ اشتقاقِ واژه پارسیِ «شهریار» می پردازد که نقلِ آن خالی از لطف نیست :
«… و «شهریار» اسمٌ أعجمیٌّ مرکّبٌ من «شهر» و «یار»، و «الشهر» بمعنی البلد، و «الیار» بمعنی العظیم، أی عظیم البلد، أو : بمعنی المعین و النّاصر، أیّ : ناصر أهل البلد و دافع الظلّم و التّعدّی عنهم…» (1 / 14) .
در همین بخشِ سَنَدِ صحیفه، در مکالمه متوکّل بنِ هارونِ ثقفی، راویِ صحیفه، با یحیی بن زید بن علیّ بن الحُسَیْن علیهماالسلام (که گفت و گوئی فوقَ العاده مهم و از منظرِ تاریخِ سیاسی و ملل و نِحَلِ إسلامی بیشْ بهاست)، می خوانیم :
«قال (یحیی بن زید): إنّ عمِّی محمّدبن علیٍّ و ابنَه جعفرا دَعَوَا النّاسَ إِلَی الحَیاةِ و نَحْنُ دَعَوْناهُمْ إلَی المَوْت» (1 / 44).
ذیلِ این جمله ـ که قابلیّتِ فوقَ العاده اش از حیثِ تحلیلِ تاریخی و کلامی و سیاسی بر دیده وران پوشیده نیست ـ ، صاحبِ لوامع به بحث فلسفی در بابِ حقیقتِ «موت» و «حیات» پرداخته که : «… الحیاة فی المشهور بین الجمهور حقیقة فی القوّة الحسّاسة أو ما یقتضیها ؛ و بها سمّی الحیوان حیوانا. و یطلق علی القوّة النّامیة مجازا… و الموت بإزائها یطلق فی کلّ مرتبة…. و الحقّ انّ الحیاة لیست ممّا یختصّ بالقوّة الحسّاسة الّتی فی هذه الحیوانات، أو مبدأها فقط…، بل لکلّ شی ءٍ حیاةٌ یخصّه بها یسبّح اللّه بحمده…». پس از آن هم، بحث به «حیاتِ قلب» کشیده می شود و این که علامتِ موتِ قلب چیست و… (1 / 44 / 45). القصّه، حدودِ یک صفحه و نیم به مباحثِ فلسفی و أخلاقی اختصاص می یابد که ظاهرا تنها باعثِ آن صورتِ لفظیِ «الحیاة» و «الموت» در کلامِ یحیی بنِ زید بوده ؛ بی آنکه به آنهمه مفاهیم تأمّل برانگیزِ سیاسی و تاریخی و کلامیِ نهفته و خُفته در این سخن التفاتی برود !
باز در همان سَنَد، استشهادِ نسبتا ساده ای به آیه «إنَّ اللّهَ یأمُرُکُمْ أَن تُؤَدُّوا الأَماناتِ…» صورت گرفته تا ضرورت رسانیدنِ أمانت به دستِ صاحبانش، به متوکّل بنِ هارون گوشزد شده باشد (1/ 64) . صاحبِ لوامع به همین مناسبت در حدود پانزده صفحه (1/64ـ80) حولِ تفسیر و تأویلِ و ظاهر و باطنِ این آیه کریمه قلمفرسائی کرده و نکاتی آورده که شاید اگر از دیدگاهِ تفسیرپژوهی و در مقایسه با تفسیرنامه ها بررسی و ارزیابی شوند، فوائد و بدائعی در میانِ آنها یافت گردد؛ لیک آنچه هست، این مطلب ربطِ وثیقی به شرحِ سَنَدِ صحیفه ندارد.
تأمّل در این نِکات، از حیثِ تاریخ فرهنگ و اجتماع، بسیار بسیار عبرت آموز است. به یاد بیاوریم که ملاّباشی از أفاضل عصرِ فتحعلی شاه و محمّد شاهِ قاجار است ؛ یعنی روزگاری که فصلِ تازه ای از تاریخِ ایران ورق می خورد و آنچه بعدها از سویه هایِ مختلف به نامهایِ «تجدّد» و «غربزدگی» و.. خوانده شد، نَرم نَرم به جامعه ایرانی پای می نهاد. جنگهایِ ایران و روس و مواجهه مسلمانان با استعمارِ انگلیس هم رنگ و رویِ دیگری به زمانه داده بود و همان زمان بسیاری از أذهان را متوجّهِ مفاهیمِ فربه و مهمّی چون «جهاد» و «اقتدارِ حکومتِ إسلامی» و… می ساخت. در چُنین روزگاری، در شرحِ «مقدّمه صحیفه» ـ که آکنده از مواضعِ سیاسی و عقیدتی است ـ ، فیلسوفِ ما، به جایِ آنکه برانگیخته شود تا حولِ «أمر به معروف و نهی از منکر» و حدودِ «تقیّه» و آدابِ «مدارا» و شرائطِ «قیام»بر ضدِّ طاغوت ها ـ که همه و همه در مقدّمه صحیفه موردِ تصریح یا تلویح واقع شده اند ـ سخن بگوید و به مسائلِ ملموسِ أمّتِ إسلامی بپردازد، سخنانِ آفاقی می گوید و توضیحاتِ کذائی می دهد.
در لمعه نخست به مناسبتِ ذکری که از «عدل» خداوند در نصِّ دعا رفته است، حدودِ چهار صفحه در بابِ خودِ «عدل» سخن گفته شده (1 /383 ـ 387)، ولی این سخنان نیز حتّی ناظر به دغدغه هایِ ویژه عدالتخواهان و إصلاح جویانِ آن روزگار نیست و در مقامِ اتّخاذِ موضعِ صریح حولِ واقعیّتهائی که در فاصله ای نه چندان دراز به فتنه مشروطه طلبی و… و… منجر شد، برنمی آید.
این إشکال، این بُریدگی، این انتزاعی اندیشی، و این…، آری، اینها منحصر به ملاّباشی نیست. این از بدبختیهایِ یک أمّت است که در مقامِ تفکّر و تکاپو هم، به آنچه در همان زمان «مسأله»یِ اوست، نیندیشند و نپردازند و اهتمام نورزَند.
شرحِ این هجران و این خونِ جگر
این زمان بگذار تا وقتِ دگر
…باری، همین شیوه تفصیلْ گرا و حوصله مندانه مؤلّف سبب گردیده است وقتی جلدِ أوّلِ کتاب را ـ با آن ستبری ـ به پایان می بَرید، متوجّه می شوید که تازه شرحِ دعایِ أوّل صحیفه را به پایان بُرده اید و جلدِ دوم با دعایِ دوم آغاز شده! به عبارتِ دیگر، شرحِ سَنَد و یک دعایِ صحیفه، حدودِ «ششصد صفحه» از متنِ چاپیِ فعلی را دربرگرفته است !
جالب آن است که ملاّباشی از حیثِ تطویل در بحثی نحوی سیّد علیخان را موردِ انتقاد قرار داده، پس از نقلِ گفتارِ او، می نویسد : «و هو طولٌ بلاطائلٍ قد قضی وطره کتب النّحو !» (4 / 375).
9 . صاحبِ لوامع فلسفه وَرز و عرفانگراست و این فلسفه وَرزی و عرفانگرائی اش را قدَم به قَدَم بروز و ظهور می دهد.
حتّی آنجا که می خواهد معنایِ اصطلاحیِ «إمام» را شرح دهد، به گفتآوردهائی از أرسطو و أفلاطون می پردازد (2 / 47) .
در مواجهه با متونِ مقدّس واجدِ دیدگاههایِ خاصّی است و در بابِ نظرِ خود مُصِرّ و پیگیر است.
در شرحِ دعایِ هلالیّه به گفتآوردی درازدامن از شیخِ بهائی می پردازد که شیخ در آن أدلّه مُنکرانِ حیاتِ أفلاک را بررسیده نقد می کند و در فرجام می گوید : «… لیس غرضنا من هذا الکلام ترجیح القول بحیاة الأفلاک، بل کسر سورة استبعاد المصرّین علی إنکاره و ردّه و تسکین صولة المشنّعین علی من قال به أو جوّزه» (/4 624 ـ 626).
ملاّباشی که مُصرّانه به حیات و شعور و إدراکِ کواکب معتقد است (4 / 624)، کلامِ أخیرِ شیخ را حمل بر تقیّه کرده می نویسد :
«أقول : قوله : لیس غرضنا من هذا الکلام ترجیح القول بحیاة الأفلاک، للمماشات مع أهلِ الظّاهر ؛ و إلاّ غرضه معلومٌ ؛ و هو ـ رَحِمَه اللّه ـ أجلّ شأنا من أن یخفی علیه هذا الأمر البیّن!» (/4 626) .
در بابِ «هفتاد بار استغفار» در حدیثِ «…إنّی لأستغفر اللّه فی کلّ یومٍ سبعین مرّةٍ»، ملاّباشی وجهی ذکر می کند که از حیثِ آشنائی با چند و چونِ دینْ نگریِ او خواندنی است :
«…اعلم ! أنّ العلماء بأجمعهم لم یقیموا وجها للـ «ـسبعین» الّذی وقع فی الحدیث، و ألهمنی اللّه ـ تعالی ـ وجها له ؛ و هو : انّه قد تقرّر فی موضعه انّ الإنسان الکامل ذو أجزاءٍ ثلاثةٍ: عقلٌ و نفسٌ و طبیعةٌ ؛ و المرتبة العقلیة لا یتصوّر فیها الذّنب و الخطیئة، و المرتبة النّفسیّة الّتی وقعت بعد الطّبیعة، فهی بمنزلة مرتبة العشرات فی المراتب العددیّة، و لها سبع قوی بها تصدر عنها الذّنب و الخطیئة هی قواها الخمسة الظّاهرة مع الخیال و الواهمة من القوی الباطنة، فاذا وقعت السّبعة فی مرتبة العشرات بلغت سبعین !» (2 / 62)
در بابِ این که آیا درود فرستادن بر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بر مرتبتِ آن حضرت می افزاید یا نه، بحثی مبتنی بر نگرشهایِ فلسفی و صوفیانه دارد، و در آن، میانِ هر دو قول جمع نموده است. اگرچه شاید تکیه بر مبانیِ تفلسفی و تصوّفی در این مقام محلِّ گفت و گو باشد، نقلِ سخنِ او مفید است، زیرا دستِ کم نحوه نگرشِ شارح را فرامی نماید :
«إنّ الصّلاةَ هل تزید فی مرتبته
ـ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ـ أم لا ؟
ذهب طائفةٌ إلی الثّانی، لأنّ اللّه ـ سُبحانَه ـ قد أعطاه من اعلاء الکلمة و علوّ الدّرجة و رفع المنزلة مالا یؤثّر فیه صلاة مصلٍّ ـ کما نطقت به الأخبار و صرّح به العلماء الأحبار ـ ؛ کیف و هو صلی الله علیه و آله وسلم فی مرتبة العقل الأوّل الّذی جمیع کمالاته بالفعل، و لیس له حالةٌ منتظرةٌ و شائبة قوّة، بل هو فی مرتبة الفیض الانبساطیّ و الحقّ المخلوق به ؛ فکیف یؤثّر فیه صلاة مصلٍّ !؟ و برهانهم علی ذلک: انّ العالی لا یستکمل بالسّافل، فالفائدة و الغایة یرجع إلی المصلّی ؛
و ذهب جمعٌ إلی الأوّل، لأنّ مراتب استحقاق نعم اللّه ـ تعالی ـ غیر متناهیةٍ، و کیف لا و هو کان یلتمس من العجائز الدّعاء له و یقول : «إنّ ربّی وعدنی مرتبة الشّفاعة و الوسیلة، و لا تُنال إلاّ بدعاء مثلکنّ.»
و قیل : «لو لم یکن الفائدة الراجعة إلیهم إلاّ ما روی فی تفسیر «السلام علیهم»، من أنّ معناه : سلامتهم و سلامة دینهم و شیعتهم فی زمن القائم علیه السلام، لکفی».
و الحقّ : انّ الحقیقة المحمّدیّة ذات مراتب مختلفةٍ فی الشّرافة، ففی مرتبه الفیض الانبساطیّ و الحقّ المخلوق به کیف یؤثّر صلوات المصلّین فیه ! و هذا واضحٌ لمن له دربةٌ فی العلوم الحکمیّة و المعارف الرّبّانیّة ـ فالفائدة ترجع إلی المصلّین ؛ لأنّه صلی الله علیه و آله وسلمهو المکمّل بأیّ وجهٍ کان. و فی المرتبه الکونیّة الجمسانیّة یؤثّر صلاة المصلّی فیه. و بهذا یُجمع بین الأحادیث و الأقوال ـ کما لا یخفی علی أولی الألباب من الرّجال ـ. (2/8 و 9)
در شرحِ فقره «…وَ بَلِّغْ بِإیمَانِی أَکْمَلَ الإیمانِ وَ اجْعَلْ یَقِیینی أَفْضَلَ الیَقینِ…» از دعایِ مکارم الأخلاق، گوید :
«…إِن قلت : انّه علیه السلام هو الإنسان الکامل الّذی جمیع کمالاته بالفعل و لیس له حالةٌ منتظرةٌ ـ بل فوق العقول المجرّدة! ، کما مرّ غیر مرّةٍ ـ ، فما وجه طلب بلوغ إیمانه إلی أکمل الإیمان فی هذه الفقرة ـ و کذا ما بعدها من الفقرات التّالیة ـ ؟ ؛
قلنا : له علیه السلام حالاتٌ و مقاماتٌ کثیرةٌ ـ کما قلنا لک فی وجه عود نفع الصّلاة علی الحقیقة المحمّدیّة، علیه صلواتٌ غیر متناهیةٍ ـ ؛ ففی حال الالتفات إلی عالم الملک و الشّهادة و مقام اللّوازم البشریّة یلزمه هذه السّؤالات، کسائر اللّوازم الکونیّة.
و هذا أحسن ممّا قیل فی هذا المقام من انّه لتعلیم الأمّة…» (3 / 252)
در شرحِ دعایِ دومِ صحیفه در شرحِ عباراتِ «…هاجَرَ إلی بلاد الغربة و محلّ النَّأی عن موطن رحله و موضع رجله و مسقطِ رأسه و مأنس نفسه…» که إشارتی آشکار به هجرت و مجاهداتِ حضرتِ ختمی مرتبت صلی الله علیه و آله وسلم در این راه دارد، مؤلّف به وادیِ عرفان گرائی زده و موطن را بر معنایِ صوفیانه اش حمل کرده و… و گفته :
«…و یمکن أن یکون المراد بهذه الفقرة المهاجرة من موطنها الأصلیّ ـ الّذی هو المرتبة الإلهیّة ـ إلی بلاد الغربة ـ و هی المظاهر الأمریّة و الخلقیّة ـ ؛ و لذا جمعها ؛ و بعبارةٍ أخری المسافره من الحقّ إلی الخلق.» (2/65) .
«…و علی طریقتنا المراد من مسقط رأسه، هو محلّ تولّده الأصلیّ الّذی هو المرتبة الألوهیّة الجامعة لجمیع الأسماء و الصّفات علی طریق الإجمال الّتی یعبّر عنها بالأمّ؛ لأنّ أوّل تولّد الکثرات فیها. و المراد بتولّده : هو تنزلّه من سماء الإ جمال إلی أرض التّفصیل فی السّلسلة النزولیّة مترتّبةً من الأشرف إلی الأخسّ إلی أن ینتهی إلی ما لا أخسّ منه فی الإمکان و لا أضعف، فینقطع عنده السّلسلة النزولیّة ـ کما مرّ غیر مرّةٍ ـ . فکلّ هذه المراتب النزولیّة سماءٌ و أرضٌ إلی أن ینتهی من جانب النزول إلی أرضٍ لا یکون سماءً ـ و هی المادّة ـ، و من جانب الصّعود إلی سماءٍ لا یکون أرضا ـ و هو الفیض الإنبساطی، و الحقّ المخلوق به ـ . و کما انّ القدمین فی الشّخص منتهاه من جهة النّزول و بهما یستقرّ قامته ـ و هما یقعان علی الأرض ـ فکذلک فیما نحن فیه القدمان عبارةٌ عن النّفس و الطّبع اللّتین هما منتهی الشّخص من جانب النزول تقعان علی أرض المادّة. فعلی هذا ما ورد فی خصائصه صلی الله علیه و آله وسلم: «انه وقع علی قدمیه حین ولادته» بموقعه، لأنّ حقیقته صلی الله علیه و آله وسلم هی الفیض الإنبساطیّ و الحقّ المخلوق به ؛ کما مرّ، فتدبّر !» (2 / 66 ؛ با تصرّفِ جزئی).
وانگهی آنچه در غایتِ بُرودت است، آن که قولِ سیّد علیخانِ مدنی را که گفته : «المراد بـ : موطن رحله…، مکّة و قد کان یعزّ علیه صلی الله علیه و آله وسلم فراقها و الهجرة عنها» ، به عنوانِ «قیل» می آورَد (2 / 66) و سپس می نویسد :
«و هو کماتری !، لأنّ نسبته صلی الله علیه و آله وسلم إلی جمیع بقاع الأرض سواءٌ ؛ و انّه صلی الله علیه و آله وسلم أجلّ شأنا و أعظم مقاما من أن یظهر التأسّف و التحسّر لأجل مفارقة بقعةٍ من الأرض، مع انّ هذا لمن لا یمکنه الوصول هذا المکان. و لعمری انّ فی نسبة هذه الأمور إلیه صلی الله علیه و آله وسلمغایة الجرأة و نهایة سوء الأدب!…» (2 / 67)
در لمعه بیستم، در شرحِ فِقْره «… وَ تَوِّجْنِی بِالْکِفایَةِ…» در دعا، پس از نقلِ سخنانِ بعضِ شُرّاحِ پیشین که گفته اند: «أی صیّرنی ذا تاجٍ و عظمةٍ بسببِ کفایتک مهمّاتی و اجعل کفایة مهمّاتی تاجا علی رأسی حتّی أفتخر بین النّاس، و یکون ذلک سببا لارتفاع شأنی و علوّ مکانتی عندهم ولا أکون محتاجا إلی غیرک ؛ أو: وفّقنی لکفایة مهمّات الخلائق و قضاء حوائجهم علی یدی حتّی أعرف به کالتّاج»،
اینگونه معانی را برنتافته و از سرِ لاهوت اندیشیِ إفراطیِ معهودِ خویش، نوشته:
«… هو کماتری ! لأنّه علیه السلام أجلُّ شأنا من أن یطلب الکفایة فی الأمور الدنیویّة بالنّهج المذکور. فلعلّه علیه السلامأراد الکفایة والاتّساع للمظهریّة التّامّة و المرتبة الجمعیّة…» (3 369/)
سپس می افزاید : «و علیک باستخراج معنی الفقرات التّالیة من هذا إن کنتَ مِن أهله !» (3/ 369)
در شرحِ دعایِ بیست و نهمِ صحیفه (… من دعائه علیه السلام إِذا قُتِّرَ علیه الرّزق)، پس از یادکردِ وجوهی چند که از برایِ تضییق و تقتیرِ رزقِ أولیایِ إلهی مذکور گردیده است، این وجوه را «رکیک» خوانده و تقتیر و تضییق در أرزاقِ ظاهری را شایسته پایگاهِ معصومان علیهم السلام ندانسته. آنگاه إظهار داشته که مراد از تنگیِ روزی و گشادگیِ آن در چُنین موارد، همان قبض و بسطِ مُصطَلَح نزدِ أهلِ عرفان است (4/103) .
ذیل همین دعا و در بابِ همین مفهومِ رزق توضیحاتِ دیگری نیز داده و پایِ تقسیمات و اصطلاحاتی را از عرفانِ نظری به میان کشیده است و از جمله گفته: «…فرزقه و غذاؤه علیه السلام بحسب مراتبه و مقاماته متفاوتةٌ…؛ فهذ الفصل من الدّعاء صدر عنه علیه السلام فی حال کونه فی مقام الطّبع و النّفس…» (4/109)
از مواردِ شگفتِ انصرافِ ملاّباشی از ظهورِ حدیث و دستیازی به تأویل، تأویلِ معنایِ «أبَوَیْن» در دعایِ بیست و چهارمِ صحیفه است : «کان من دعائه علیه السلاملأَبَوَیْهِ علیهم االسلام» (3/511)
وی پس از نقل شَمّه ای از آنچه در بابِ تعظیم و إحسان به والدَیْن گفته شده و آنچه شُرّاح پیشین آورده اند، گوید :
«هذا ما ذکروه فی هذا المقام. و أنا ـ بفضل اللّه المنعام ـ أقول :
المراد بالأبوین اللّذین جعل اللّه ـ سبحانه ـ الإحسان إلیهما تالیا لعبادته و شکرهما تالیا لشکره ، هما حقیقتا محمّدٍ و علیٍ علیهماالسلام کما قال صلی الله علیه و آله وسلم: «یا علیّ ! أنا و أنت أَبَوا هذِه الأُمَّةِ.»
و قد عرفت فیما سبق انّه صلی الله علیه و آله وسلم هو العقل الکلّی و انّ علیّا علیه السلام هو النّفس الکلیّة، فاذا عبّر منهما بالأب و الأمّ، و انّ الموجودات الإمکانیّة نشأت منهما.
و قد عرفت أیضا انّ الحقیقة المحمّدیّة مظهرٌ لمرتبة الجمعیّة الالهیّة و فی کلّ مرتبةٍ من المراتب الإمکانیّة لها اسمٌ خاصٌّ و آثارٌ خاصّةٌ، فبالحقیقة هما موجد الأشیاء و مقوّمها بعد مرتبة الواجبیّة ؛ فلذا أضاف علیٌّ علیه السلامکلّ الأفعال الواجبیّة إلی نفسه الشّریفة، کما فی خطبة البیان و سائر الخطب و الکلمات المرویّة عنه علیه السلام و قد ذکره الشّیخ رجب بن محمّد بن رجب البرسیّ الحلّی فی کتابه المسمیّ بمشارق أنوار الیقین فی کشف أسرار أمیرالمؤمنین علیه السلام نبذا منها بروایة سلمان و أبی ذرّ فی حدیثٍ لهما، و بروایة جابر فی الخطبة التطنجیّة، و بروایة الأصبغ بن نباتة فی خطبة الافتخار.
ولا استبعاد فی ذلک، لأنّ اللّه إذا تجلّی لأحدٍ کل الذّوات و الصّفات و الأفعال متلاشیةً فی أشعّة ذاته و صفاته و أفعاله، و یجد نفسه مع جمیع المخلوقات کأنّها مدبّرةٌ لها و هی أعضاؤها و جوارحها لا یلمّ واحدٌ منها بشی ءٍ إلاّ و یراه ملمّا به، و یری ذاته الذّات الواحدة و صفته صفتها و فعله فعلها لاستهلاکه بالکلیّة فی عین التّوحید…» (3 / 513 و 514)
و : «…و لمّا کانت العوالم متطابقةً و المرایا متحاذیةً و الأبوین الجسمانیّین ظلٌّ و مثالٌ للأبوین الرّوحانیّین، فلذا ورد فی الشّریعة المقدّسة الحثّ علی تعظیمهما و البّر إلیهما ؛ و التّفاوت بینهما کالتّفاوت بین الجسم و الرّوح.» (3 / 520)
تَفَلْسُف و تَصَوُّفْ، جهانْ نگریِ ویژه ای را در صاحبِ لوامع شکل داده است که از آن، تفسیرهایِ خاص و تلقّیهایِ مخصوص برمی آید.
نمونه ای از تفاسیرِ خاصِّ ملاّباشی در شرحِ فِقْره
«اللّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ عَافِنِی عافِیَةً کافِیةً شَافِیَةً عالِیَةً نَامِیَةً، عَافِیَةً تُوَلِّدُ فِی بَدَنِی الْعَافِیَةَ، عَافِیَةَ الدُّنْیا وَ الآخِرَةِ.» است. او نخست قولِ دیگر شارحان را که به عقیده وی خالی از تحقیق است (خالٍ عن التحقیق» !) یاد می کند و می آورد:
«…«عافیةً» منصوبٌ علی المفعولیّة المطلقة مبیّنةُ لنوع عاملها، لکونها موصوفة ؛
و «کافیه» صفةٌ لها ؛
و «شافیة» و ما بعده یحتمل الوصفیّة ؛ و الحالیّة. و «العافیة» الثانیة بدلٌ من الأولی ـ بدل کلٍّ ـ و فائدتها التأکید و التّنصیص علی انّ العافیة بدل کلٍّ أیضا. و هو فی الموضعین فی حکم تکریر العامل من حیث إنّه المقصود بالنسبة مفیدٌ لمتبوعه مزید تاکیدٍ و تقریرٍ و ایضاحٍ و تغیّرٍ ـ کما هو شأن بدل الکلّ من الکلّ…» (3/481)
سپـس رأی خـود را إظهـار مـی دارد کـه در آغازِ آن، تکیه به جهانْ نگریِ ویژه تفلسفی ـ تصوّفی، خودنمائی می کند:
«الظّاهر انّ مراده علیه السلام من «العافیة الکافیة الشّافیة العالیة النّامیة» : الأرکان الأربعة للعالم الکبیر ـ و هی : الطّبع و الجسم و النّفس و العقل ـ ، لأنه الإنسان الکامل الّذی هو روح العالم و العالم جسده و بدنه عافیة تولد فی بدنی الّذی هو العالم عافیةً أخری کرّةً بعد أخری إشارةً إلی دوام العافیة، لأنّ الروح إذا لم یصل إلی البدن آنا مّا أفسد و اختلّ و فنی، و کذا الإمام الّذی هو بمنزلة روح العالم إذا لم یصل فیضه إلی العالم آنا فآنا لفسد و فنی و صار میّتا، کماقال الباقر علیه السلام: «لو انّ الإمام رفع من الأرض ساعةً لماجت بأهلها کما یموج البحر بأهله.» (3 / 481).
10 . به نظر می رسد پاره ای از لاهوت اندیشی هایِ صاحبِ لوامع بیش از اندازه إفراطی بوده روی در غُلُو داشته باشد.
عجب نیست که ملاّباشی مانندِ برخی دیگر از همفکرانش بر پاره ای ایستارها که تحتِ عنوانِ «غُلُوستیزی» از عالمانِ دینی دیده است طعن می زند و این ستیهندگان را به قصورِ معرفت منسوب می دارد :
«اعلم ! أنّ جماعة المتکلّمین و المحدّثین أفرطوا فی الغُلُوّ حتّی قدحوا فی کثیرٍ من الخطب و غرائب المعجزات المرویّة عن الثّقات، و لیس ذلک إلاّ لقصورهم عن معرفة الأئمّة علیهم السلام و عجزهم عن ادراک غرائب أحوالهم و عجائب شؤونهم و أطوارهم و جلالة شأنهم و فضائلهم و معالی أمورهم، و عدم علمهم علی أخبارٍ کثیرةٍ متواترةٍ فی أنّ جمیع الأشیاء تمتثل أمرهم بإذن ربّهم ؛ مثل ما روی عن الحسین علیه السلام بسندٍ معتبرٍ: «انّه علیه السلامعاد عبداللّه بن شدّاد و هو مریضٌ، فهرب الحمّی من أبی عبداللّه؛ فقال : قد رضیت بما أوتیتم به حقّا و انّ الحمّی لتهرب منکم !، فقال علیه السلام : واللّه ما خلق اللّه شیئا إلاّ و قد أمره بالطّاعة لنا ـ… الحدیث ـ»؛
و مثل ما ورد من أمر الهادی علیه السلام بصورة السّبع الّتی فی مسند المتوکّل فقام سبعا فأکل السّاحر الهندیّ؛
و من أمر الرّضا علیه السلام بصورتی السّبع اللّتین فی مسند المأمون فقام سبعین فأکلا خادم المأمون حین سبّ الرضا علیه السلام ، و أمثال ذلک ممّا فی کتب المعجزات مذکورٌ و فیما بین الفرقة الناجیة مشهورٌ.
و کیف؟ ! و هم یقبلون ما ورد فی شأن الملائکة من أنّ منهم موکّلٌ بالسّحاب و تصریف الرّیاح و تقدیر الموت و الحیاة و غیر ذلک، و ینکرون ما ورد فی شأن الأئمّة علیهم السلام من هذا القبیل، و یقولون : انّه غلوٌّ و تفویضٌ! مع أنّهم معترفون بأنّ الأئمّة أفضل من الملائکة و انّ الملائکة خدّام شیعتهم ! }تِلکَ إِذا قِسْمَةٌ ضِیزَی!{
فعلیک بالنّظر فی کتب المعجزات مع التأمّل و الإنصاف حتّی یظهر لک ما ذکرنا لک مرارا فی هذا الکتاب.» (3 / 519 و 520).
یکی از ویژگیهایِ غالبِ لاهوت اندیشانی چون مؤلّفِ ما آن است که در «تصوّرِ تاریخی حولِ مذهب» و «تصویرِ تاریخِ مذهب» به اشتباهاتی دچار می شوند[7] ـ از جمله ـ با معیارهایِ لاهوت اندیشانه خود برخی صوفیانِ سُنّی را شیعی می بینند و…
این معنا در ملاّباشی نیز دیده می شود.
ملاّباشی ـ مانندِ شماری دیگر از عرفانگرایانِ متأخّرِ شیعی ـ به تشیّع محیی الدّینِ عَرَبی اعتقاد دارد. پس از نقلِ گفتاری متشیّعانه از فتوحاتِ ابن عربی، می نویسد:
«أقول : مَن صدر منه مثل هذا الکلام هل مِن الإنصاف أن ینسب إلی التّسنّن ؟، کلاّ !، بل مَن له تتبّعٌ فی کلامه و کُتُبه قطع بأنّ مذهبَه مذهبُ الإمامیّة، و إن لم تکن لنا صرفة فی تشیّعه.» (3 / 214 و 215).
اگرچه دأبِ ما، داوری در بابِ زیر و بمِ آراءِ ملاّباشی نیست، بجاست بنگاریم ـ و إن لم تکن لنا صرفة فی تسنّن ابن عربی ـ : آثارِ قلمی و تاریخِ او حکایت از تسنّن وی می نمایند ؛ واللّه أعلم بالصّواب.
11 . صاحبِ لوامع اگرچه در تفلسف و عرفانگرائی زیاده روی می کند و در لاهوت اندیشی إفراطی می نماید، گاه نیز ایستارهایِ استوارِ سختْ خردگرایانه و إفراط ستیزانه اتّخاذ می کند و در گوشه و کنارِ کتابِ او نشان از تحقیقاتِ عالمانه بدیع و تنبیهاتِ مختصر و نافع می توان گرفت.
در بحث از «توکّل»، پس از نقل چند داستانِ صوفیانه که بیش و کم مشعر به برداشتِ کذائی بعضِ صوفیان و صوفی گرایان از این معناست، خود به نقدِ این نحوه برداشت پرداخته مطالبی شنیدنی عرضه می دارد که حاکی از استقامتِ رایِ او در مواجهه با إفراطهایِ صوفیانه حولِ مفهومِ توکّل است:
«اعلم ! أنّ التّوکّل المأمور به فی الأخبار الواردة عن أهل بیت الأطهار، هو اعتماد القلب فی الأمور کلّها علی اللّه الواحد القهّار و انقطاعه بالکلّیة إلیه. ولا ینافیه التّوسّل بالأسباب إذا لم تسکن إلیها و کان سکونک إلیه ـ جلّ و تعالی ـ فی التّشبّث بها و العکوف علیها مجوّزا أن یوصلک إلی مطلوبک دونها من حیث لا تحتسب و یؤتیک ما تطمح إلیه بصرک من کسبک و إن لم تکتسب ؛ سواءٌ کان التوسّل بها لجلب نفعٍ متوقّعٍ أو لدفع ضررٍ منتظرٍ فی الاستقبال، أم لإزالة آفةٍ واقعةٍ مشوّشةٍ للبال مزعجةٍ فی الحال ؛ و سواءٌ کانت مقطوعا بها ـ کمدّ الید إلی الطعام لیصل إلی فیک أو الشّرب لدفع عطشٍ یقلقلک أو یردیک ـ ، أم مظنونةٍ کحمل الزاد للأسفار و اتّخاذ السّلاح لدفع اللّصوص و الأشرار و کاتّخاذ البضاعة للتّجارة والادّخار لتجدّد الاضطرار، و کالتّداوی لإزالة الأمراض و التّحرّز عن البیوتة فی مکامن السّباع و مواطن الحشار و النّوم ممرّ السّیل و الکون تحت الحائط الکثیر المیل.
فمن کان طعامه موضوعا بین یدیه و هو جائعٌ نائعٌ محتاجٌ إلیه و لکنّه لم یمدّ یده إلی تناوله معتذرا فی ذلک بتفویضه و توکّله، فهو مجنونٌ لا محالة، مغلوبٌ علی عقله، ملومٌ علی ما اعتمده و عرج علیه فی فعله ؛ فانّه انتظر أن یوجد اللّه فی الطّعام حرکةً إلی فیه أو یخلق اللّه شبعا فیه بدون أن یتناول غذاءً یغنیه و یأمر بمضغه و إیصاله إلی معدته ملکا من ملائکة الکرام، فقد جهل سنّة الله الجاریة فی اشباعه الأنام! ؛ و من لم یذرع [ظ : یزرع ]الأرض أو بذر فی أرضٍ غیر صالحةٍ بعیدةٍ عن مجاری المیاه و طمع فی أن ینبت اللّه له نباتا من غیر بذرٍ أو یحصد ما یشتهیه و یهواه ؛ أو تلد امرأته من غیر وقاعٍ ـ کما ولدت مریم البتول ـ فقد خرج عن مقتضی العقول و خالف مرتضی المنقول. فلیمدد یده و لیمضغ بطواحن أسنانه و لیثق بفضل ربّه فی ادامة إحسانه و لیتذکّر ما تشاء علیه و تحقّق لدیه بقوّة إیمانه. انّ اللّه ـ جلّ شأنه ـ قادرٌ علی أن یزیل قواه الموصلة له إلی مرامه و یعدم ما یتوصّل به إلی مبتغاه فی یقظته و منامه، أو یسلّط علیه ما یزعجه من مقامه و یفرّق بینه و بین طعامه. فبذلک فلیفرح و علیه فلیعوّل. فما دام وثوقه باللّه ـ لا بما سواه ـ فهو متوکّلٌ…» (3 /156 و 157)
از تأمّلاتِ قابلِ توجّهِ او در شرحِ سَنَدِ صحیفه، بحثی است درباره عبارتِ «یرحم اللّه یحیی» که طیِّ مکالمه متوکّل، راویِ صحیفه، با إمام صادق علیه السلام از زبانِ آن حضرت نقل شده و سیّد علیخان آن را تعریضی به خطا و نادرستیِ سخنِ یحیی بنِ زید گرفته است. فارغ از آنکه نظرِ سیّد علیخان را بپذیریم یا انتقادِ ملاّباشی را از وی (1 / 85)، نفسِ درنگ در این نکات هم، از حیثِ «فقه الحدیث» و مناهجِ آن سودمند است و هم فائده تاریخی دارد.
باز از تأمّلاتِ فقه الحدیثیِ مهمِّ ملاّباشی، نکته ای است که درباره معنایِ محبّتِ نبی و وصی موردِ بحث قرار داده (1 / 129 و 130) .
از نِکاتِ جالب و سودمند در تحقیقاتِ حدیثیِ ملاّباشی، توضیحی است که درباره فاصلِ شدنِ «علی» میانِ نامِ حضرتِ رسول صلی الله علیه و آله وسلم و عترتِ طاهره علیهم السلامبه دست می دهد.
در دعای بیست و سوم از صحیفه می خوانیم :
«اللَّهُمَّ وَ امْنُنْ عَلَیَّ بِالْحَجِّ وَ الْعُمْرَةِ، وَ زیارَةِ قَبْرِ رَسُولِکَ، صَلَوَاتُکَ عَلَیْهِ وَ رَحْمَتُکَ وَ بَرَکاتُکَ عَلَیْهِ وَ عَلی آلِهِ وَ آلِ رَسُولِکَ علیهم السلام أبَدا مَا أَبْقَیْتَنِی فِی عَامِی هَذَا وَ فِی کُلِّ عَامٍ، وَ اجْعَلْ ذَلِکَ مَقْبولاً، مَشْکُورا، مَذْکُورا لَدَیْکَ، مَذْخورا عِنْدَکَ.» (3 / 483)
ملاّ باشی، ناظر به «و علی آله» می نویسد :
«قیل : «تخلّل لفظ «علی» بین الضمیر الراجع إلی الرسول صلی الله علیه و آله وسلم و بین آله بظاهره منافٍ لحدیث : «من فصّل بینی و بین آلی بعلی لم ینل شفاعتی» ؛ و التوجیه: انّ لفط «علی» إمّا مصحّف علیٍّ ـ علما للذات المقدّسة الحضرة الغرویّة، أعنی: علیّ بن أبیطالبٍ علیه السلام ـ ؛ و إمّا أنّه مخصوصٌ بصریح اسمه صلی الله علیه و آله وسلم بمعنی انّه لا یجوز أن یقال هکذا: أللّهمّ صلّ علی محمّدٍ و علی آل محمّدٍ، و الضمیر هنا راجعٌ إلی«الرسول»، فالفرق بینه و بین ما فهم من الحدیث المشهور بالوجهین ؛ فتوجّه!. قوله ـ علیه السلام «و رحمتک و برکاتک علیه» لیس فی نسخة ابن ادریس» ؛ انتهی.
أقول : الظاهر انّ حدیث «من فصّل بینی و بین آلی بـ: «علی » لا أصل له، و به قال الفاضل الدوانیّ فی حواشیه علی التّجرید ؛ و الشیخ الکفعمیّ عن الشّیخ الکراجکی فی الجزء الثانی من کتابه کنز الفوائد انّه قال: «لم أسمع خبرا یجب التّعویل علیه فی هذا المعنی». و قیل: «انّ هذا الحدیث نقلته الزّیدیّة أوّلاً فی طریقهم و اشتبه علی بعض النّاس حتّی زعموا انّه من طریق الإمامیّة.» (3 / 491 و 492). [8]
از بخشهایِ تأسّف انگیزِ کتاب، بحثی است پُر شَدّ و مَدّ از مؤلّف در مخالفت با قولِ محقِّقانِ أمّت و إصرار بر دلالتِ ظاهریِ پاره ای أخبار دلالتگر به تحریفِ قرآن کریم ! او از أکابر إمامیّه چون صدوق و سیّد مرتضی و أمین الإسلام طَبرْسی ـ رضوان اللّه علیهم أجمعین ـ خرده می گیرد که چگونه قائل به عدمِ تحریف شده اند و سعی کرده در سخنِ این بزرگان خدشه آورَد و بر همان مأثورات تکیه کند! (2/ 36 ـ 40)
عَجَب است از آنهمه تَفَلسُف ـ خواه بجا و بیجا ـ و آنگاه این ایستارِ خشکِ ناشی از جُمودِ أخباریگری !! [9]
12 . تصحیح و تحشیه و تخریج لوامع، به ویژه با توجّه به حجمِ کتاب و کثرتِ گفتارها و گفتآوردها، کارِ پُرزحمتی بوده است.
مصحَّحِ ارجمند، تصحیح و تحقیقِ متن را بر مبنایِ دو دستنوشت از دستنوشتهایِ چندگانه کتاب که در کتابخانه هایِ عمومی و خصوصی پراکنده اند (6 / 64 و 65)، سامان داده است :
1 ـ دستنوشتی از کتابخانه ملک که دفترِ نخستِ آن تا پایانِ شرحِ نیایشِ بیست و پنجم از صحیفه را داراست. و الباقی در دفترِ دومِ آن جای دارد. تاریخ ندارد ولی به نظر می رسد در سده سیزدهم کتابت شده باشد.
2 ـ دستنوشتِ آقایِ حاج سیّد محمّدباقرِ آیه اللّهی ـ مشتهر به «عالم» ـ ؛ مورَّخِ 1245 هـ. ق . (6/65 و 66) .
ضبطِ نص با بهره گیری از این دو دستوشت، و البتّه بدونِ گزارشِ دگرسانیهای این دو (6 / 69) صورت گرفته است ؛ و افزوده هایِ خودِ مصحِّح که در هیچیک از دو دستنوشت نبوده، درهامشِ موردِ تصریح قرار گرفته (همان) .
بیشترینه حواشی و پاورقی هایِ مصحِّح در مقامِ تخریج و مصدریابی است ؛ البتّه مواردی نیز در توضیح یا نقدِ متن است.
نمونه را، در بابِ نقدی که ملاّباشی بر قولِ معتزله وارد ساخته که می گویند : حرام رزق محسوب نمی شود (1 / 355 و 356)، مصحِّح در هامش سخت بر او تاخته و چند و چونِ پاسخِ وی را غریب و ناساز با مشیِ محقّقان خوانده است (1 / 356 و 357) .
13 . به زعمِ راقمِ این سطور، لوامع الأنوار العرشیّة، سَنَدی ممتاز از برایِ بررسی و تفحّص در تاریخِ فکر و فرهنگِ ایران و إسلام در عُهودِ متأخّر به شمار می آید ؛ و چه موافقانِ مشی و مسلک ملاّباشی ـ که در میانِ متفلسفان و عرفانگرایان کم نیستند ـ و چه مخالفانِ این روش، نِکات و بحثها و شواهدِ ارزنده ای در آن خواهند یافت که به کارِ چُنان فَحص و تنقیبی بیاید.
باید از استاد هادی زاده ـ دامَ عُلاه ـ که به تصحیح و تحقیقِ آن پرداخته است و نیز مرکزِ تحقیقاتِ رایانه ایِ حوزه علمیّه اصفهان سپاسگزار بود و توفیقِ روز افزونشان را در خدمت به تُراثِ إسلامی آرزو کرد.
والسّلامُ علیکُم و رحمةُ اللّه و برکاتُه
[1] ـ در گُفتآوردهائی از شیخ آقا بزرگِ طهرانی و محدّثِ قمی و مدّرسِ خیابانی، لوامع، «مبسوطتر» / «أکبر» / «بزرگتر» از شرحِ سیّد علیخان شمرده شده. (6 / 36)
حجمِ مطبوعِ فعلیِ أثر تفاوتِ بیّنی را نشان نمیدهد. دقّتِ بیشتر موکول چُنین است به سطر شماری و… ؛ که شاید کارِ بیهودهای هم باشد!
[2] ـ این «مؤخّره»، با عنوانِ «مقدّمة المصحّح» در دفترِ ششم آمده است.
[3] ـ در شـرحِ دعایِ چهـل و دومِ صحیفـه بـه مناسبتـی بـه بحثِ فقهـی و روائی حولِ غنا پرداخته است 4 / 502 ـ 507. این بحث، نمودارِ آشنائیِ قابلِ اعتنایِ او با دانشِ فقه است.
[4] ـ مصحِّحِ دانشورِ لوامع درباره داوری فسائی نظری دیگر دارند. نگر : 6 / 64 .
[5] ـ آوردهاند که وقتی خواستند بدانند که شیخ أحمدِ احسائی «از نَفْسِ عبارت میتواند که قطع کند که این کلام امام است یا نه»، مرحومِ صاحبِ جواهر عبارتی حدیثْگونه بر ساخت «و کلمات مُغلَقه در آن مندرجِ ساخت که مفردات آن در نهایتِ حُسن و مرکّباتِ آن بیحاصل بود» و آن عبارتِ مجعول را «در کاغذی نوشت و آن ورقه را کهنه کرد ـ از مالیدن و بالای دود و غبار نگه داشتن ـ ؛ پس آن را به نزدِ شیخ أحمد بُرد و گفت که حدیثی پیدا کردهام ؛ شما ببینید که آن حدیث است یا نه و یا معنیِ آن چیست؟ شیخ أحمد آن را گرفته و مطالعه نمود و… گفت که : این حدیث و کلامِ إمام است. پس آن را توجهات ظ : توجیهات بسیار کرد. پس شیخ محمد حسن [صاحب جواهر ] آن ورقه را گرفت و بیرون رفت و آن را پاره کرد» (دانشنامه [دوره مجلّه]، به اهتمامِ عبدالکریمِ جُربُزهدار، چ : 1 ، تهران: أساطیر، 1384 هـ . ش .، ص 140 و 141) .
[6] ـ در این باره،ـ از جمله ـ نگر : مقاله استاد علامه سیّد محمّدرضا حُسَیْنیِ جلالی ـ دامَ عُلاه ـ تحتِ عنوان من أدب الدّعاء فی الإسلام… در مجلّه تراثنا ش 14 ؛ صص 10 ـ 34. (ترجمه فارسیِ این مقاله به قلمِ راقمِ این سطور در کتابِ ماهِ دین انتشار یافته است.)
[7]ـ نگارنده، ضعف و سستی در تاریخنگری را یکی از عواملِ بنیادین «غُلُوْزَدِگی» در برخی شیعیانِ متأخّر میدانَد.
اینان چون در محکمات و نصوصِ تاریخی توغّلی بسزا ننمودهاند، طرحها و پیشْفرضهایِ خود را در عالمِ ذهن فربه میسازند و یکباره نصوص را بر این طرحها و فرضهایِ پیشْساخته عرضه میدارند و مطابقِ همان نیز میفهمند و تحلیل میکنند. غالبا نیز به تحلیل گُزینشی نصوص میپردازند و… . کمرنگ دیدنِ جنبه هایِ ناسوتیِ حیاتِ أولیایِ إلهی ـ با آنکه بارها و بارها در نصوصِ دینی و تاریخی مجالِ طرح یافته است ـ ، از پیآمدهایِ همین شیوه نگرش است.
[8] ـ علامه مجلسی قدّس سرّه در خاتمه کتاب اربعین خود، در این زمینه مینویسد :«اعلم انّه اشتهر بین الناس عدم جواز الفصل بین النبی و بین آله صلی الله علیه وآله وسلم بـ «عَلی»، مستدلّین بالخبر المشهور بینهم، و لم یثبت عندنا هذا الخبر، و هو غیر موجود فی کتبنا.
و یروی عن شیخنا البهائی رحمه الله انّ هذا من الاخبار الاسماعیلیة، لکـن لم نجد فـی الدعـوات المأثورة عـن ارباب العصمـة ـ صلوات الله علیهم ـ الفصل بها إلاّ شاذّا. و ترکه أولی و أحوط»اربعین علامه مجلسی، قم : المطبعة العلمیة، 1399 هـ . ق. ص 591 ـ ویراستار.
[9]ـ خوشبختانه در طرد و نفی اینگونه داوریها در بابِ قرآنِ کریم آثارِ فاضلانهای به فارسی و عربی تألیف گردیده که ما را از ورود به این مبحث بینیاز میدارد. از آن جمله است: صیانة القرآن من التّحریف، تألیف آیهاللّه شیخ محمّد هادیِ معرفت ـ دامَ عُلاه ـ ، و ترجمه آن تحتِ عنوانِ تحریف ناپذیریِ قرآن به قلم آقایِ علیِ نصیری (و ترجمه ملخّصِ آن تحتِ عنوانِ مصونیّتِ قرآن از تحریف به قلمِ شادروان محمّدِ شهرابی).
منبع: مجله سفینه شماره 6
